Leituras

Se Deus está morto, seu tempo é tudo

Martin Hägglund argumenta que o secularismo rigoroso leva ao socialismo

19/03/2020 16:24

Legenda da ilustração: Martin Hägglund defende que a ideia de eternidade destrói significado e valor. (Ilustração de Deanna Halsall)

Créditos da foto: Legenda da ilustração: Martin Hägglund defende que a ideia de eternidade destrói significado e valor. (Ilustração de Deanna Halsall)

 
Em uma conferência recente sobre crença e descrença, organizada pela revista Salmagundi, a romancista e ensaísta Marilynne Robinson confessou conhecer algumas pessoas boas que são ateus, mas lamentou que ela ainda não tenha ouvido "a boa posição ateísta articulada". Ela explicou: "Não posso me envolver com um ateísmo que não se expressa".

Aquela quem tem ouvidos para ouvir, que ouça. Uma das expressões mais lindamente sucintas da fé secular sobre nossa vida limitada na terra foi dada pouco tempo depois que Cristo supostamente conquistou a morte, por Plínio, o Velho, que criticou severamente "a droga de ideia maluca de que a vida é renovada pela morte!" Plínio argumentava que a crença em uma vida após a morte removia a "dádiva particular da natureza", a grande bênção da morte, e meramente tornava a morte mais angustiante, acrescentando ansiedade sobre o futuro ao sofrimento familiar da partida. Muito mais fácil, ele continua, “que cada pessoa confie em si mesmo” e que assumamos que a morte oferecerá exatamente a mesma “liberdade de cuidado” que experimentamos antes de nascermos: o completo esquecimento.

Sem dúvida, muito dependerá de nossas definições de "ateu" e "bom". Mas, se Plínio for antigo demais para Robinson, ouça Montaigne: o Montaigne que professava um cristianismo nominal, mas procedia como se sua crença formal fosse essencialmente irrelevante para sua existência diária, e talvez até em desacordo com ela; o Montaigne, cuja invocação pagã inclemente de "fortuna" em seus ensaios provocava os censores do Vaticano. Ou atente para o trabalho e a vida de Chekhov, o bom médico incrédulo que afirmava que seu "sagrado dos sagrados" era o corpo humano, o escritor cujos personagens adúlteros em "A Dama com o Cachorrinho" param para olhar o mar perto de Yalta e são lembrados de que seu pequeno drama não é nada ao lado da indiferença atemporal da água:

“E nessa constância, nessa completa indiferença à vida e à morte de cada um de nós, oculta-se, talvez, um penhor de nossa salvação eterna, do movimento incessante da vida na Terra, do progresso incessante em direção à perfeição. Sentado ao lado de uma jovem que, de madrugada, parecia tão encantadora, tranquila e encantada naquele ambiente mágico - mar, montanhas, nuvens, céu aberto - Gurov pensou que, na realidade, tudo é belo neste mundo quando se reflete: tudo, exceto o que pensamos ou fazemos a nós mesmos quando esquecemos nossa dignidade humana e os objetivos mais elevados de nossa existência.”

Ou James Baldwin, aquele grande cristão em recuperação, que escreveu uma vez: "Eu sempre senti que um ser humano só poderia ser salvo por outro ser humano". Ou Primo Levi, que, diante da morte em Auschwitz, foi, por um instante, tentado a orar por resgate e depois não orou, para não blasfemar contra sua própria secularidade. Ou Camus, especialmente em "O Mito de Sísifo" (uma articulação filosófica da visão ateísta do mundo) e em seu romance inacabado e arrebatador, "O Primeiro Homem" (uma personificação novelística da visão secular do mundo), no qual seu alter ego é possuído, desde a infância, por "um amor pelos corpos" que o exaltava quando conseguia "simplesmente entrar no esplendor deles, encostar o ombro no do amigo com uma grande sensação de confiança e desapego, e quase desmaiar quando a mão de uma mulher permanecia um momento sobre a dele na multidão do bonde - o desejo, sim, de viver, viver ainda mais, imergir-se no maior calor que esta terra poderia lhe proporcionar”.

Ou o extraordinário poema de Louise Glück, "Flores do Campo", narrado da perspectiva de uma flor, que censura seus visitantes humanos por pensarem na vida eterna, em vez de olharem as flores mais de perto. Nesse poema, os humanos se tornam espectrais, e o mundo natural tem a solidez real e eterna:

Sua pobre
ideia do céu: ausência
de mudança. Melhor que a terra? Como
você saberia, quem não está
aqui nem lá, de pé no meio de nós?

Por fim, Robinson pôde ver seu primeiro romance, "Housekeeping", que trata essencialmente de pessoas da região rural de Idaho construindo um credo utilizável com aquilo que está à mão: fragmentos da Bíblia, pedaços de cultura e folclore, fantasias de ressurreição e uma grande parte do mundo natural, descritos de maneira emocionante. Nesse livro, a adorável expressão de Robinson "a ressurreição do comum" significa primavera, que ocorre infalivelmente todos os anos, não a ressurreição de seres humanos, que parece muito mais duvidosa.

Estas são visões do secular. Uma articulação sistemática da visão de mundo ateísta, aquela que Marilynne Robinson pode estar esperando, é proporcionada por um novo e importante livro, "This Life: Faith Of Faith and Freedom Spiritual" [Esta Vida: fé das fé e liberdade esoiritual] (Pantheon), de Martin Hägglund. Hägglund não menciona nenhum dos escritores que citei, porque ele está trabalhando filosoficamente, a partir de princípios gerais. Mas seu livro pode ser visto como uma longa nota de rodapé a Plínio e compartilha a ênfase humana do historiador romano: precisamos da morte como uma bênção; a eternidade é, na melhor das hipóteses, incoerente ou sem sentido e, na pior das hipóteses, aterrorizante; e devemos acreditar em nós mesmos, em vez de colocar nossa fé em algum tipo de resgate transcendente da alegria e da dor da vida. O livro de Hägglund envolve leituras profundas e exigentes de Agostinho, Kierkegaard, Marx e Martin Luther King Jr. (com complementos de Theodor Adorno, Charles Taylor, Thomas Piketty e Naomi Klein), mas é sempre lúcido e é, em seu âmago, notavelmente simples. Você poderia extrair sua essência e oferecê-la a jovens ateus sedentos.

Seu argumento é que as tradições religiosas subordinam o finito (o conhecimento de que a vida terminará) ao eterno (a "esperança segura e certa", tomando emprestada uma frase do Livro Anglicano de Oração Comum, de que seremos libertados da dor e do sofrimento e da mortalidade na paz da vida eterna). Uma formulação característica, da Epístola de São Paulo aos Colossenses, é a seguinte: “Concentre-se nas coisas que estão acima, não nas que estão na Terra, pois você morreu e sua vida está oculta com Cristo em Deus”. Você morre em Cristo e, portanto, na eternidade, e a vida é apenas a antecâmara de um reino eterno que é muito mais maravilhoso do que qualquer coisa na terra. Hägglund, por outro lado, quer que fixemos nossos ideais e atenção nesta vida, e muito mais - Camus "deseja, sim, viver, viver ainda mais". Hägglund chama isso de "living on" [continuar a existir], em vez de viver para sempre.

Sua noção de religião parece ser cristã do norte da Europa em primeiro lugar e antes de qualquer outra coisa. Ele faz silêncio sobre o judaísmo, cujas práticas são sensivelmente fundamentadas no aqui e agora, e que carece de intensa ênfase nas características da vida após a morte do Islã e do Cristianismo. (E ele tem muito pouco a dizer sobre, por exemplo, o hinduísmo.) No entanto, ele lida com uma definição de fé religiosa ampla o suficiente para seus propósitos: “qualquer forma de crença em um ser eterno ou uma eternidade além do ser, seja na forma de um repouso atemporal (como o nirvana), um Deus transcendente ou uma natureza divina imanente.” Isso deve abranger a maioria dos concorrentes. Em outros lugares, Hägglund define "a aspiração religiosa à eternidade" como parte de qualquer ideal que nos prometa que seremos "absolvidos da dor da perda". Definir o ideal religioso dessa maneira permite que ele caracterize, ainda que injustamente, o estoicismo, o Nirvana do budismo (um distanciamento de tudo o que é finito) e até a "pura contemplação de Espinosa como o bem maior" como essencialmente religiosa.

O problema com a eternidade não é que ela não exista (Hägglund não se interessa pela dança da prova e da refutação), mas é indesejável e incoerente. Ela aniquila significação e destrói valor. Esta é uma verdade difícil de aprender, porque temos naturalmente medo da perda e, portanto, somos apegados à ideia de restauração eterna. Hägglund, que nasceu e foi criado na Suécia e agora ensina literatura comparada em Yale, inicia seu livro nos dizendo que ele volta todo verão à paisagem do norte da Suécia que conhece desde a infância. Seu amor pelo lugar tem como premissa o conhecimento de que ele nem sempre poderá retornar. Que ele, ou o lugar, não estará lá para sempre:

“Quando volto à mesma paisagem todo verão, parte do que a torna tão comovente é que talvez nunca mais a veja. Além disso, cuido da preservação da paisagem, porque sei que nem a duração do ambiente natural é garantida. Da mesma forma, minha devoção pelos que amo é inseparável do sentido de que não se pode dá-los como garantidos. . . . Nosso tempo juntos é iluminado pelo sentido de que não vai durar para sempre e precisamos cuidar um do outro, porque nossas vidas são frágeis.”

Uma vez que consideramos seriamente as consequências da existência sem fim, a perspectiva não é apenas horripilante, mas sem sentido (como argumentou o filósofo Bernard Williams anos atrás). Uma eternidade baseada no que Louise Glück chama de “ausência de mudança” não seria um resgate de nada, mas um fim de tudo que é significativo. Hägglund apresenta seu caso eloquente: “Em vez de tornar nossos sonhos realidade, eliminaria quem somos. Ser invulnerável ao luto não é estar completo; é estar privado da capacidade de cuidar. E descansar em paz não é estar realizado: é estar morto.”

Um rabino ou pastor liberal pode objetar que Hägglund está inutilmente preso à eternidade. A eternidade não está no cerne do que impota a tais pessoas; eles quase nunca passam o tempo imaginando isso. Mas a afirmação central de Hägglund é que boa parte do que passa pela aspiração religiosa é uma aspiração secular que não se reconhece como tal. Ele quer revelar os religiosos como secularistas de armário. Quando esperamos ardentemente que a vida das pessoas que amamos continuem vivas, não queremos que elas sejam eternas. Apenas queremos que essas vidas durem "por mais tempo". Portanto, a resposta dele provavelmente seria: simplesmente admitam que suas preocupações e valores reais são seculares, fundamentados na fragilidade, na finitude e no resgate desta vida. Ele faz um argumento semelhante em relação ao budismo. Ele prazerosamente recebe, como essencialmente seculares, as formas populares de meditação e mindfulness [atenção plena] que insistem em que estejamos "presentes no momento"; mas ele se repreende como religiosos e ilusórios aqueles aspectos doutrinários do budismo que insistem em desapego, libertação da ansiedade e superação do desejo mundano.

Hägglund é um desconstrucionista; seu segundo livro, "Ateísmo radical" (2008), foi sobre o trabalho de Jacques Derrida. Simplificando, a desconstrução parte do pressuposto de que textos literários, como as pessoas, têm um inconsciente que, com frequência, os trai: eles podem dizer uma coisa, mas agem como se acreditassem inteiramente em outra coisa. Suas próprias figuras de linguagem são as chaves levemente propensas ao seu desbloqueio. "This Life" é uma obra de profunda desconstrução. Se o crente religioso costuma se comportar como um secularista inconsciente, pode-se supor que alguns dos grandes textos religiosos canônicos farão algo semelhante, revelando seus processos reais a um cético que esteja disposto a lê-los de modo a buscar o que está implícito, indo além do que está escrito.

Hägglund examina os escritos de C. S. Lewis, Agostinho e Kierkegaard com uma generosa implicância, justa, mas firmemente forense. Ele começa com as memórias de luto de Lewis, "A Grief Observed" [Um Luto em Observação], em que o escritor e apologista cristão escreveu após a morte de sua esposa de quatro anos, Joy Davidman. Foi um caso de amor tardio e inesperado; o livro é notável pela franca admissão de Lewis de sua dor inconsolável, no curso do qual ele parece conceder em que o consolo eterno de Deus não poderia ser adequado à perda desse ente querido mundano em particular. Lewis admite, notavelmente, que uma mãe religiosa que perdeu o filho pode receber conforto no nível do "espírito eterno, dirigido a Deus, dentro dela", mas não em seu extremo papel terreno como mãe. "A felicidade especificamente materna tem que ser descartada", admite Lewis. "Nunca, em nenhum lugar ou hora, ela terá seu filho aos seus joelhos, nem o banhará, nem lhe contará uma história, nem planejará seu futuro, nem verá seu neto."

Hägglund admira essa honestidade e, portanto, fica desconcertado com o relato de Lewis das palavras do leito de morte de Davidman. “Ela disse não para mim, mas para o capelão: 'Estou em paz com Deus’”, escreve Lewis. “Ela sorriu, mas não para mim. Poi si tornò all'eterna fontana.” A última linha é do Paradiso de Dante: “Então ela se virou em direção à fonte eterna”. É o momento em que Beatrice se afasta de Dante, a quem ela ama, em direção à luz eterna de Deus. A beatitude eterna substituiu a conexão humana. Não há Dante na bem-aventurança de Beatrice, escreve Hägglund, e não há Beatrice na bem-aventurança de Dante. “Por analogia", observa ele, "não há C. S. Lewis para Joy Davidman no paraíso e nem Joy Davidman para C. S. Lewis”. Lewis amava Davidman como um fim em si mesma, pensa Hägglund, apenas para trocar aquele amor, no último momento, por um amor ao eterno, fazendo de Davidman um meio para um fim.

É o mesmo quando Agostinho, nas “Confissões”, lamenta a perda de um amigo íntimo - de uma amizade que “era doce para mim além de toda a doçura da vida que eu havia experimentado” - apenas para lembrar aos leitores que, como um bom cristão, ele não deveria ter amado alguém que poderia tão facilmente perder, em vez de amar a Deus, que nunca se pode perder. É o mesmo quando Martinho Lutero, sofrendo com a morte de sua filha em 1542, lembra à sua congregação após o funeral que "nós, cristãos, não devemos lamentar". E o mesmo quando Kierkegaard, em “Fear and Trembling” [Medo e Tremor], elogia Abraão por estar pronto para sacrificar seu filho Isaac ao comando de Deus, com a certeza de que Deus redimirá sua perda. Em todos esses casos, Hägglund identifica a verdadeira dinâmica, a verdadeira angústia, como desejo secular - uma ansiedade natural pela perda, um luto natural pelo ser perdido - distorcida terrivelmente pelo seu brilho religioso corretivo. A suposta atração da eternidade, escreve Hägglund, é que você não pode perder nada lá. "Mas se você não pode perder nada na eternidade", ele continua, "é porque não há literalmente nada a perder".

O grande mérito do livro de Hägglund é que ele libera o ateísmo de sua antiga maldição: sua grudenta intimidade com o teísmo. Hägglund não precisa de um relacionamento parasitário com o hospedeiro (que, por exemplo, contamina o chamado Novo Ateísmo), porque ele não está interessado em refutar a existência do hospedeiro. Assim, em vez de ser forçado ao, digamos, triunfalismo racionalista (não há Deus, e a ciência é Seu profeta), ele pode expandir a definição de vida secular, de modo que incorpore muitos dos elementos tradicionalmente considerados religiosos. O argumento de Hägglund aqui é auxiliado pelo pensamento de Hegel sobre religião. Para Hegel, como Hägglund o lê, uma instituição religiosa é realmente apenas uma comunidade que se uniu para enobrecer "um conjunto de normas que governa - um entendimento compartilhado do que é bom e justo". O objeto da devoção é, portanto, realmente a própria comunidade. "Deus" é apenas o nome que damos "as normas comunitárias autolegisladas (os princípios pelos quais a congregação se mantém)" e "Cristo" o nome que damos ao agente amado que anima essas normas.

É estranho que Hägglund, em um livro que transite tão facilmente entre Hegel e Marx, não mencione o filósofo alemão que une esses dois pensadores e que escreveu com mais lucidez do que ambos sobre religião: Ludwig Feuerbach. Em “A Essência do Cristianismo” (1841), Feuerbach propôs que, quando os seres humanos adoram a Deus, estão simplesmente adorando o que eles mesmos valorizam, e estão projetando esses valores na ficção de objetividade que escolhem chamar de Deus. Feuerbach é particularmente interessante na questão da imortalidade. Ele diz que o céu é o verdadeiro Deus do homem: é o céu que realmente procuramos. Quando os cristãos dizem: "Se não há imortalidade, então não há Deus", eles estão realmente dizendo: "Se eu não sou imortal, então não há Deus". Eles tornam Deus dependente deles. "Como o homem concebe o seu céu, ele concebe o seu Deus", escreve Feuerbach.

Feuerbach queria libertar os seres humanos de seus autoenganos prejudiciais, mas Hägglund não vê imperativo de menosprezar essa venerável projeção de criação de significado, não há necessidade de fechar todos os templos e igrejas e livrar-se delas com uma forte dose de Dawkins. Em vez disso, a prática religiosa pode ser vista como valiosa e até estimável, uma vez que é entendida como uma busca humana natural por significado. Tudo flui da dupla suposição de que apenas a finitude cria um significado último e que a maioria dos valores religiosos são inconscientemente seculares. Somos criaturas assombradas pelo significado.

Essa é a teoria, pelo menos. Não tenho certeza se Hägglund pode convocar essa generosidade ideal para todas as formas de prática religiosa. Em "Field Flowers", as flores de Glück zombam de que "ausência de mudança" é a "pobre ideia do céu da humanidade". Mas o crente religioso pode objetar que a ideia de eternidade de Hägglund é igualmente pobre. De fato, seu livro corre o risco de se tornar vítima de suas próprias vitórias argumentativas. Pois se a maioria dos religiosos atua de maneira inconscientemente secular, como ele observa, muitos secularistas não se comportariam de maneira inconscientemente religiosa? Chekhov, na passagem que citei, não parece muito religioso ("nossa salvação eterna… os objetivos mais elevados de nossa existência")? Suspeito que Hägglund afirme isso como precisamente o seu argumento - e como uma vitória para o lado secular. Ele insiste na importância secular de apreciar as coisas em si e por si; tratá-las como um meio para um fim diferente torna-se, para ele, quase uma definição secundária do que há de errado com o impulso religioso. Mas a maioria de nós, descrentes e crentes, não substitui muitas vezes uma coisa por outra - ou seja, lê o mundo alegoricamente? Às vezes, um charuto não é apenas um charuto.

Nenhuma dessas objeções desarma o argumento essencial de Hägglund, que eu entendo ser - tendo sido criado em uma tradição cristã incansavelmente comprometida em preferir o eterno ao mundano - maravilhosamente libertador. Mas "This Life" visa o que ele vê como os próprios fundamentos do apelo religioso; os prédios - as estruturas que abrigam as isenções, compromissos e invencionices que as pessoas religiosas promovem diariamente - lhe interessam muito menos. Ele faz um bom jogo hegeliano sobre a dignidade da comunidade religiosa, mas na verdade ele se eleva acima dela.

No entanto, você não poderia acusar "This Life" de ser apenas um trabalho de teoria. Hägglund quer transmitir suas boas novas evangelicamente - para deslizar de página para mundo, de mapa para jornada. A segunda metade do livro, por meio de uma leitura longa e densa de Marx, argumenta que a reavaliação de tudo o que valorizamos anteriormente implica não apenas redefinição espiritual urgente, mas também transformação política e econômica. Cem páginas ou mais sobre "Capital", "Grundrisse" e os "Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844" podem parecer a princípio uma sessão extensa de prazer teórico-literário próprio. Mas Marx está no centro vivo de "This Life", não apenas como destruidor de ilusões religiosas e capitalistas, mas, mais importante, como o utópico que via além da crítica meramente negativa. Pois não basta afirmar que os valores religiosos podem ser subsumidos nos valores seculares. É preciso definir novos e melhores valores seculares. Caso contrário, por que os religiosos haveriam de querer se tornar secularistas?

Selvagemente comprimido, o argumento de Hägglund é mais ou menos assim: se o que torna nossa vida significativa é que o tempo termina, então o que nos define é o que Marx chamou de "economia do tempo". Marx é, nesse sentido, provavelmente o pensador mais secular que já viveu, o mais profundamente envolvido com a questão do que fazemos com o nosso tempo. Ele dividia a vida no que chamou de reino da necessidade e reino da liberdade. Hägglund adota essas categorias: o domínio da necessidade envolve trabalho socialmente necessário e o domínio da liberdade envolve tempo livre disponível socialmente. Racionalmente, diz Hägglund, devemos nos esforçar para reduzir o domínio da necessidade e aumentar o domínio da liberdade. Mas o capitalismo está sistemicamente comprometido em explorar a maioria de nós e em aumentar constantemente a quantidade de trabalho à custa de nossa liberdade. O capitalismo trata os meios da vida econômica, o trabalho, como se fosse o propósito da vida. Mas, se quisermos valorizar esta vida, temos que tratar o que fazemos como um fim em si mesmo. “A verdadeira medida de valor”, diz Hägglund, “não é quanto trabalho fizemos ou temos que fazer (quantidade de tempo de trabalho), mas quanto tempo disponível temos para buscar e explorar o que é importante para nós (qualidade do tempo livre).”

 

Em vez de simplesmente substituir o reino da necessidade pelo reino da liberdade - o que seria impossível de qualquer maneira, porque sempre há um trabalho tedioso e oneroso a ser feito - devemos ser capazes de "negociar" melhor o relacionamento entre esses reinos. Hägglund dá um exemplo de como isso pode ser feito quando ele fala sobre a maneira como seu próprio trabalho no livro que estamos lendo une os dois reinos: escrever “This Life” era trabalho, é claro, mas foi buscado como um fim em si mesmo, como uma questão de investigação intelectual. Em uma utopia hagglundiana, o trabalho faria parte de nossa liberdade. Mesmo o trabalho maçante - o exemplo dele é “participar semanalmente da remoção de lixo em nosso bairro” - pode ser um elemento de nossa liberdade se o considerarmos como parte de um entendimento coletivo de que estamos agindo para reduzir, em conjunto, tempo de trabalho socialmente necessário e para aumentar o tempo livre socialmente disponível. Essa revolução, diz ele, exigirá a "reavaliação de valor" (na frase de Nietzsche); e ele critica vários pensadores da esquerda, como Thomas Piketty e Naomi Klein, por quererem alterar o capitalismo (via redistribuição) em vez de efetivamente aboli-lo (por meio de uma profunda redefinição de valor). Essas pessoas, diz ele, estão afirmando que o capitalismo é o problema, enquanto afirmam que o capitalismo é a solução.

Hägglund se torna terrivelmente vulnerável aqui - a críticas, mas talvez também a provocações. O professor de literatura comparada está entrando nas profundezas alienígenas da economia política. Pior ainda, sua versão do socialismo democrático oferece um plano de três pontos, um dos quais estipula que “os meios de produção sejam de propriedade coletiva e não possam ser usados para fins de lucro”. Ele diz que seu plano permitiria propriedade privada, desde que a propriedade não pudesse ser "comprada e vendida com fins lucrativos". Você poderia possuir uma casa, mas apenas na medida "da especificidade concreta de ser valiosa para você". É claro que o que é valioso para mim também pode parecer valioso para alguém que queira minha casa. Certamente a abolição do mercado, a tendência humana de comprar e trocar, exigiria uma espécie de controle estatal agressivo e sistemático que estaria em desacordo com pelo menos um pouco da liberdade (“valiosa para você”), tão cara para Hägglund. Um socialismo democrático ideal que harmonize a ideia de liberdade de Hägglund com a ideia necessariamente diferente de liberdade do estado chegará aos Estados Unidos, eu acho, não apenas quando a montanha chegar a Maomé, mas quando o acadêmico titular voluntariamente renunciar sua cadeira de Yale para um emprego na Faculdade Comunitária Gateway de New Haven. Como muitos leitores, fico ansioso quando os acadêmicos da literatura usam o verbo "negociar" em momentos difíceis; isso encerra o argumento e raramente significa negociação real. Na verdade, Hägglund é particularmente prolixo quando admite que essa negociação exigirá "uma conversa democrática contínua". Isso é colocar de maneira otimista.

Pode-se dizer que, ao passar da teoria para a práxis, a secularidade de Hägglund ganha um toque religioso, ardendo em correção. E o que é sacrificado, pelo menos na página, é a liberdade: nessas seções, o leitor se sente menos capaz de se mover dentro de sua argumentação e testar suas proposições, e é, ao contrário, cercado por uma atmosfera de certeza política e fervor utópico. Não se pode dissipar a suspeita de que a vida ideal que Hägglund está imaginando é algo como a dele - trabalho ético e intelectualmente satisfatório, perseguido como um fim digno em si, com muita liberdade e tempo de férias (embora institucionalmente dependente de um capitalismo fértil e atarefado). Para ser justo, pode-se dizer o mesmo de Camus, quando afirma, em "O Mito de Sísifo", que "o homem absurdo" deveria experimentar, em nome da liberdade, uma variedade de papéis: o conquistador, o sedutor , o ator e o escritor. Camus sabia bastante sobre os três últimos papéis.

E, no entanto, a própria vulnerabilidade de Hägglund aumenta minha consideração por seu projeto. Admiro sua ousadia, talvez até sua imprudência. E seu clamor secular fundamental parece correto: como o tempo é tudo o que temos, devemos medir sua preciosidade em unidades de liberdade. Nada mais o fará. Uma vez que essa ideia gloriosa se apodera, é muito difícil desalojar. Hägglund oferece uma realização do que Marx quis dizer com “crítica irreligiosa”, uma crítica voltada tanto para a religião quanto para o capitalismo, porque ambas as formas de vida obscurecem o que realmente está acontecendo: que, como Hägglund coloca, “nossas próprias vidas - nossas únicas vidas - são tiradas de nós quando nosso tempo é tirado de nós.” Estamos familiarizados com a acusação secular de que a religião "nega a vida". Hägglund quer acusar o capitalismo de um ascetismo semelhante. A religião, você pode dizer, reforça o ascetismo em nome do espiritual; o capitalismo reforça o ascetismo em nome do material.

Eu terminei “This Life” em um estado de desespero esclarecido, com visão mais clara e propósito mais nublado - fiquei convencido, passo a passo, da retidão moral do argumento de Hägglund, mesmo enquanto lutava para imaginar o sistema político que poderia instituir a desejada reavaliação de valor. Como se estivesse ciente dessa coragem, ele termina o livro com um belo exame de Martin Luther King Jr. - em particular o célebre discurso derradeiro que ele fez em Memphis. Hägglund nos lembra que King estudou Marx com cuidado enquanto estudante, e que ele disse ao Montgomery Advertiser, em 1956, que seu filósofo favorito era Hegel. Na parte final de sua vida, King começou a insistir que a sociedade deveria "questionar a economia capitalista". Ele demandava o que descrevia como "uma revolução de valores". Em uma reunião de equipe gravada em fita para a Campanha dos Pobres em janeiro de 1968, King parece ter pedido que a gravação fosse interrompida, para que ele pudesse falar abertamente sobre o fato de que, nas palavras de uma testemunha, “ele não acreditava que o capitalismo tal como foi construído pudesse atender às necessidades das pessoas pobres, e que o que talvez precisássemos olhar era um tipo de socialismo, mas uma forma democrática de socialismo.” King disse ao grupo que, se alguém tornasse pública essa informação, ele a negaria.

Hägglund faz sua reversão desconstrutiva habitual e argumenta que a religiosidade de King era realmente um secularismo comprometido. Neste ponto do livro, isso parece menos um movimento hermenêutico do que uma realidade esperada. Lemos as famosas palavras do último discurso de King com novos olhos, alertando tanto para seu secularismo quanto para uma crítica crescente do capitalismo que precisava permanecer clandestina:

“Não há problema em falar de ‘ruas que fluem com leite e mel’, mas Deus nos ordenou que ficássemos preocupados com as favelas aqui embaixo e com seus filhos que não podem comer três refeições completas por dia. Não há problema em falar sobre a nova Jerusalém, mas um dia, o pregador de Deus deve falar sobre a nova Nova York, a nova Atlanta, a nova Filadélfia, a nova Los Angeles, a nova Memphis, Tennessee. Isto é o que temos que fazer.”

Após a teoria, as reversões acadêmicas e as grandes propostas, o livro de Hägglund termina, de maneira emocionante, com um relato fundamentado de um homem que morreu tentando usar seu precioso tempo para mudar o precioso tempo das pessoas oprimidas, ciente de que a plena realização de sua visão provavelmente envolveria uma reavaliação de valor que ainda não podia ser falada na América. Ainda não vimos esse sistema, e é difícil imaginá-lo, mas alguém subiu a montanha, olhou para fora e viu a terra prometida. E essa terra está nesta vida, não em outra.

James Wood é escritor e crítico de livros no The New Yorker desde 2007. Em novembro, ele publicará "Serious Noticing", uma seleção de ensaios.

*Publicado originalmente em 'The New Yorker' | Tradução de César Locatelli

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