Política

O que é liberdade?

Uma reflexão pessoal sobre como uma geração testou o significado desta palavra em 1968

10/08/2018 16:06

Organizar e marchar: o líder estudantil e futuro parlamentar da França Daniel Cohn-Bendit inflama colegas manifestantes. (AP Images / DPA / Picture-Alliance / Manfred Rehm)

Créditos da foto: Organizar e marchar: o líder estudantil e futuro parlamentar da França Daniel Cohn-Bendit inflama colegas manifestantes. (AP Images / DPA / Picture-Alliance / Manfred Rehm)

 

O que é liberdade? Nós, que crescemos meio século atrás, tivemos a boa sorte não merecida de testar seus limites. Nossos pais, tendo sofrido as privações da Grande Depressão e as angústias da Segunda Guerra Mundial, tinham subsequentemente usado seu potencial na tarefa de reconstrução. De sua disciplina, surgiu um mundo de abundantes e prósperos doentes, com o molde pálido da conformidade de flanela cinza e de multidões solitárias. Queríamos mais. Durante 1968, nosso desejo incipiente foi despejado na esfera pública.

A natureza deste desejo — talvez eu deva chamá-lo de anseio, porque era mais vago que um desejo, sem limites e sem um objeto — foi vividamente evocada por um testemunho surpreendente do que aconteceu em Paris naquela primavera de Yves de Gaulle, o neto de Charles de Gaulle, que era presidente da França naquele período de protestos estudantis de maio de 1968 que se transformaram em greve geral, e cujo poder foi enfraquecido pelo que os franceses até hoje se referem simplesmente como “os eventos”.

Em um documentário recentemente realizado na França, o jovem de Gaulle conta sobre um jantar com seu avô no auge dos protestos. O general de 77 anos de idade perguntou o que todas aquele jovens estranhamente agitados queriam.

Viver plus!”, Yves, então com 17 anos, respondeu (“Viver mais!”).

“E o que posso eu, como chefe de Estado, fazer para satisfazer este desejo, que entendo completamente?”

O neto do general não tinha resposta. Mas tinha experimentado em primeira mão a confusão estimulante no teatro nacional Odéon, que tinha sido “ocupado” e declarado um local de “permanente criatividade revolucionária” por um comitê de “estudantes, artistas e trabalhadores”. Evidentemente, Yves foi embora estimulado pelo espetáculo de tanta paixão pública em uma sociedade que ele nunca tinha visto tão aberta e incontida.

Ele conseguiu comunicar algo desta exuberância sem precedentes a seu avô, que poderia não ter entendido o que aqueles “arruaceiros” (chie-en-lit) queriam, mas mesmo assim chegou à conclusão de que somente uma “mudança na sociedade” (mutation de société) seria capaz de fazer com que a ordem fosse restaurada. Era a clássica resposta conservadora ao desejo permanentemente desconcertante dos jovens de “Viver mais!” — um estratagema memoravelmente colocado em palavras por Giuseppe Tomasi di Lampedusa em O Leopardo: “Tudo deve mudar para que tudo continue igual”. E foi isso que aconteceu.

De alguma forma, nós, arruaceiros, tínhamos agitado as coisas, desequilibrando os guardiões do velho e iluminando o novo, mesmo que só com uma luz oscilante da chama de um fósforo.

O sucesso deixou-nos mais ousados, e não somente na França. O presidente Lyndon Johnson, tão impressionado quanto de Gaulle pelo repentino degelo de uma ordem das coisas que a Guerra Fria tinha dado a impressão de ter a ilusória solidez de um profundo congelamento, já tinha anunciado em março que não concorreria à reeleição. A mudança parecia ser contagiosa. Poderíamos, portanto, ser perdoados por pensar que tínhamos conseguido vitórias políticas — não, feito milagres — mesmo quando elas logo desapareceram e os gaullistas, usando a reação crescente contra os eventos de maio, destruíram a oposição nas eleições de junho, enquanto que Richard Nixon tomou a presidência estadunidense em novembro.

Não importam os reveses: tínhamos trabalhado juntos e coisas tinham acontecido, de forma que para nós, 1968 parecia um ano miraculoso. É claro que foi também um ano de horrores — tumultos, repressão, reação racista, derramamentos de sangue, assassinatos, a Ofensiva do Tet, a Batalha de Khe Sahn — mas em nosso festival de fraternidade, vivemos principalmente uns para os outros. O resto era silêncio (e, como acabou acontecendo, principalmente o silêncio fervilhante e raivoso de uma maioria silenciosa, mortificada com o nosso incumprimento de deveres).

Tínhamos descoberto a euforia da solidariedade, da alegria, evanescente mas inesquecível, daquilo que Jean-Paul Sartre em seu atordoamento induzido por anfetamina chamou de “grupo em fusão”. Ventura, em tal alvorecer, era estar vivo, / Mas ser jovem era o paraíso! Wordsworth entendia o que queríamos: ele sabia como “as formas escassas, obsoletas e proibitivas / Dos costumes, leis e estatutos” poderiam repentinamente adquirir “a atração de... romance”.

Para liberais mais velhos, esse romance era suspeito. O teórico de política francês Raymond Aron advertiu de que era meramente uma “ilusão lírica”. Disseram que estávamos reencenando como farsa o que outros tragicamente viveram.

Um escritor em particular tinha previsto o que nossos anciãos consideraram ser o nosso erro. Em 1958, Isaiah Berlin tinha feito um discurso no qual ele famosamente discerniu “Dois Conceitos de Liberdade”. Em 1969, essa palestra foi publicada em um capítulo de um livro que proporcionou uma maior atenção ao contraste entre as duas liberdades de Berlin — a positiva e a negativa. Leitores desconcertados por causa dos eventos no ano anterior poderiam ler este texto como uma profecia: foi a atração sedutora da liberdade positiva que fez a geração mais jovem se perder.

Para simplificar brutalmente os argumentos de Berlin, a liberdade negativa era a “liberdade de”, ou a apreciação de uma zona de não interferência, de isenção garantida da coerção, enquanto que a liberdade positiva era a “liberdade para” — a liberdade para ser (ou, talvez mais sinistramente, a liberdade de escolher) seu próprio mestre. Esses, Berlin argumentou, podem parecer “conceitos que não estão a uma grande distância lógica um do outro”, mas que na verdade estavam em “conflito direto”, porque o adepto da liberdade positiva poderia conceber “o eu real” como “um ‘todo’ social do qual o indivíduo é um elemento ou aspecto”. Em busca do fogo-fátuo da liberdade positiva, em outras palavras, o indivíduo arriscava render-se à servidão voluntária, ligando-se a alguma causa aparentemente transcendental; e então, indo por um caminho sem volta, pode sentir-se no direito de coagir outros, “cegos, ignorantes ou corruptos” demais para reconhecerem o que seria melhor para eles.

Para Sir Isaiah, tais pensamentos de coerção para o bem, quando não eram mera “conversa fiada política”, poderiam facilmente pavimentar o caminho para a servidão. A expansão descuidada da liberdade positiva poderia comprimir a zona de não interferência, ou a liberdade negativa, que na opinião de Berlin era nada menos do que a “marca da alta civilização”.

Essas ideias, envoltas em uma embalagem caracteristicamente erudita, resumiram a sabedoria de um certo ideal da Guerra Fria de democracia liberal. Estava implicitamente reconhecido que o liberalismo que de fato existia não tinha alcançado o melhor de todos os mundos possíveis, mas na aspiração de viver mais supostamente espreitava um perigo para a liberdade em si. Como tínhamos o melhor de todos os mundos que já tinham existido, era egoísta não aproveitar nossa boa sorte.

Nós, é claro, não concordávamos com isso — mas quem, exatamente, éramos “nós”? Buscadores de iluminação ou fugitivos do serviço militar autoindulgentes? Hippies em transe ou subversivos anormais? Ou, novamente, talvez meramente um rebanho de veaux (gado) depreciado por de Gaulle, capazes de diminuir nosso descontentamento, mas não de espalhar essa diminuição através de uma ação ordenada a longo prazo — inadequados para “as fortes e maçantes assembleias difíceis” que Max Weber disse-nos que definiam a verdadeira política.

Certamente, a maioria de nós sabia, mesmo naquele tempo, que a política não era nossa vocação. Éramos famosos, afinal, por nossa insistência em “fazer da nossa própria maneira” — a exata antítese da ação coletiva que a política requer. Nos EUA, diferentemente da França, poucos entre os líderes da esquerda da contracultura foram doutrinados nas formas de rivalidade política sectária. Poucos, com exceção dos veteranos do movimento de direitos civis, tinham alguma experiência relativa a prisão ou violência policial, e a maioria de nós nunca fez muito mais do que emprestar nosso corpo de vez em quando para o simbolismo dos protestos em massa, interpretando a ação política como a expressão pública da convicção moral particular, em vez da chatice diária, tão fútil quanto não edificante.

Ainda assim, aquela “própria maneira” de que nos orgulhávamos para fazer as coisas não era puramente um empreendimento individual. Não importa quão longe estava de “coletivo”, ainda assim era social. Reclamávamos da forma que éramos governados, mas o que tínhamos de verdade o poder de mudar era a forma como vivíamos. Fazíamos as coisas da nossa própria maneira não sozinhos, mas na companhia acolhedora de pequenos grupos, rejeitando o individualismo que Tocqueville tinha temido que iria enfraquecer a vitalidade da vida pública democrática. No lugar da tranquilidade doméstica suspeita, substituímo-la pela improvisação coletiva.

Acima de tudo, buscávamos conexão — não só com a família e com os colegas no casulo do lar e do local de trabalho, mas com uma variedade caleidoscópica de outras pessoas juntadas pela mudança nos tempos. Havia um mundo “quadrado”, com a confiável regularidade de algo feito por uma máquina, e o nosso mundo, tão valente aos nossos olhos quanto era novo, que de alguma forma tinha sido extraído da uniformidade ambiente sem sabor da “madeira torta da humanidade” (Kant, reinterpretado por ninguém menos do que Isaiah Berlin). Isto, e não os protestos de maio em Paris ou as revoltas de agosto em Chicago, foi o coração dos anos 1960, o legado duradouro de 1968.

As condições únicas da expansão pós-guerra tinham proporcionado (temporariamente) a primeira fuga em massa da história do trabalho e da família, aumentando o espaço e o tempo nos quais conexões interpessoais poderiam ser multiplicadas e exploradas. Entre 1940 e 1970 a porcentagem de estadunidenses com 25 anos e mais velhos com formação superior dobrou. A guerra tinha criado oportunidades, acelerado as descobertas científicas, aperfeiçoado novas tecnologias e consequentemente forçado os guardiões dos templos de conhecimento a abrirem suas portas para os filhos de imigrantes e trabalhadores (desde que pudessem passar no que o jornalista Nicholas Lemann chamou de “Grande Teste” – ou seja, sair-se bem no recentemente introduzido Teste de Aptidão Escolar, que foi expressamente projetado para expandir as oportunidades para a educação superior). A vida no campus e seus extensos efeitos prolongaram o interregno entre as restrições da infância e da paternidade. O PIB per capita aumentou quase 100% entre o fim da guerra e o fim dos anos 1960. A prosperidade tinha nos libertado para vivermos por um tempo entre amigos.

A “Geração Eu” era, portanto, também a “Geração Nós”. Fomos acusados de consumismo, mas muito do que consumíamos tínhamos feito. Fizemos músicas em nossos violões e banjos, cozinhamos para multidões, assamos pão, e conversamos a noite inteira. Criados à base de Sinatra ou South Pacific, descobrimos o tocador de blues delta do Mississipi, John Hurt, ou o brilhante tocador de jazz John Coltrane, para cada um segundo os próprios gostos ampliados e diversificados. Inventamos tradições, sincretizamos culturas. Aspirávamos não só a viver mais, mas também viver diferentemente. Acostumados à carne bovina de sexta ou ao presunto de domingo, compartilhávamos pratos de camarão sichuan e passávamos para a frente cópias tingidas com molho de Julia Child. A variegação do universo sociocultural era estonteante. Filhos dos crescentes subúrbios pós-guerra (hipocritamente zombados com o nome “ticky tacky” em uma música de 1962 de Malvina Reynolds), divergimos dentro do mundo cada vez mais amplo e compartilhamos uns com os outros os prazeres da descoberta.

Marx, que tinha acusado os filósofos de quererem meramente interpretar o mundo quando o objetivo era mudá-lo, ficaria surpreso em ver o entendimento em si tornar-se a mudança. Com a facilidade das viagens a jato, tornamo-nos “cosmopolitas sem raízes” participando de um festival móvel.

Evidentemente, o crescimento do império estadunidense teria desprovincianizado os EUA sem nós, e nossa propagação global de uma cultura da juventude impregnada com atrevimento democrático caseiro furtivamente desarmou a resistência à hegemonia estadunidense. “Os ianques colonizaram nosso subconsciente”, como um personagem do filme No Decurso do Tempo de Wim Wenders mais tarde diria. Paradoxos inevitavelmente resultaram disso. Os esquerdistas franceses protestaram contra o imperialismo estadunidense no Vietnã, mas também o fez o general de Gaulle, que eles odiavam. Enquanto isso, sonhavam com as praias da Califórnia e reinventaram Elvis da sua própria forma (Johnny Hallyday era um ícone da época tanto quanto Dany, o vermelho). Portanto, a rebelião dos anos 1960 alcançou o distante arquipélago da americanização pós-guerra como uma onda de protestos coloniais, nos quais jovens estadunidenses se juntaram a nativos em rebelião contra versões mais velhas de si mesmos.

O rock and roll penetrou na Cortina de Ferro muito mais efetivamente do que a Radio Free Europe. No leste, os EUA eram a favor da libertação nacional, enquanto que no oeste ele era considerado seu flagelo. Lembro-me de chegar a Liubliana, na então Iugoslávia, no verão de 1968. O grupo de crianças que estavam em volta do carro queria saber de onde eu era (um estadunidense de 21 anos dirigindo um carro esportivo britânico era uma visão rara em Liubliana em 1968). “Boston”, eu disse. Imediatamente eles começaram a gritar “EUA! JFK! EUA! JKF!”. Na minha cabeça, eu representava a contracultura estadunidense, buscando pelo mundo uma ideia de liberdade mais congênita e abrangente do que aquela com a qual cresci. Porém, para aqueles jovens eslovenos, eu representava o que eles somente podiam olhar cobiçosamente e ambicionar de longe: liberdade como riqueza e poder e dominação, precisamente do que eu pensava estar fugindo.

Para mim, 1968 acabou abruptamente. Em 12 de novembro, uma semana depois de Nixon ser eleito, fui recrutado. Passei um ano no sul do Vietnã e descobri nas minhas fileiras um tipo muito diferente de solidariedade, nascido não da liberdade, mas de sua radical ausência.

Tornou-se impossível aplicar o pronome “nós” à geração baby-boom inteira no sentido leve e abrangente que estivera usando-se até então. O conjunto de pessoas nascidas ao qual eu pertencia continha multidões. Eu sempre soubera disso, mas no meu êxtase wordsworthiano de pele macia, eu tinha perdido de vista aqueles para os quais as décadas do pós-guerra tinham sido menos gloriosas do que foram para nós, os poucos celebrantes do culto da liberdade pós-berliniana — o culto do qual eu tinha sido tão prematuramente roubado pela “saudação” indesejada do Tio Sam.

Meus novos companheiros e eu, unidos pela ausência de liberdade, éramos separados por nossa ideia do mundo que tínhamos deixado para trás naquele inverno de 1968. Eu via ruptura; eles viam continuidade. Eu pensava que um novo tipo de vida poderia ser possível; possível para você, eles pensavam, mas não para nós.

Se eles consideravam minha boa sorte um privilégio, eles não se ressentiam comigo por isso — ainda não. De fato, meu privilégio provou, em sua visão, que eles estavam certos, que 1968 não tinha mudado nada. Os privilegiados sempre estiveram na realidade deles — ou, na verdade, separados da realidade deles — e sempre estariam. Para eles, a única anomalia era que eu estava temporariamente compartilhando sua má sorte. Quando souberam que fui recrutado estando em uma faculdade de pós-graduação de elite, eles ficaram incrédulos: “Nooossa, cara, você deve ser inteligente — como você veio parar aqui com a gente?”.

Tais condolências eram reconfortantes, mas durante o meio século seguinte observei que a acomodação tolerante da nata privilegiada em alguns daqueles antigos camaradas tornou-se uma suspeita profunda não só de desigualdade, que era justificada, mas também de diferença, o que é mais problemático. Para uma parte dos EUA, 1968 foi um ano divisor de águas; para outra parte dos EUA, não foi. Isso — junto e entrelaçado com as diferenças raciais e de classe que faziam parte da separação dos poucos felizes dos crescentemente numerosos infelizes — foi um fator importante em todas as subsequentes erupções de ressentimento, todas as guerras de cultura, Tea Parties e comícios de Trump que nos deu a sociedade rabugenta, polarizada e estagnada na qual vivemos hoje. Ao ter dividido o pão com aqueles amargurados ex-soldados quando eram jovens e estavam assustados, antes de seus corações endurecerem, posso quase entender por que eles pensam que me tornei seu inimigo, uma elite liberal desprezível na qual a jeunesse dorée dos anos 1960 se transformou. Mesmo quando compartilhei de suas dificuldades, eu já tinha a marca da besta: eu tinha sido um daqueles para os quais tanto já tinha sido dado, mas que ainda demandava viver mais. Quando a boa sorte estadunidense diminuiu, tal arrogância, tal aspiração para uma liberdade além do par polarizado de Berlin, tornou-se imperdoável.

Arthur Goldhammer é escritor e tradutor, e já traduziu mais de 125 livros do francês. Ele é um afiliado do Centro de Estudos Europeus de Harvard e escreve amplamente sobre política e cultura francesa.

*Publicado originalmente no The Nation | Tradução de Nina Torres Zanvettor

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